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São Mamede de Ribatua
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Viva Dr.António Mansilha

Calçada Romana, entre S.Mamede e Safres
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Viva Dr.António Mansilha

Obrigado Doutor António Mansilha, inclusivé pela
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Perspectiva de Vida que me ensinou a ter

José Nogueira dos Reis - Fiolosofia
 História da Filosofia Filosofia    

The Oxford Illustrated History of Philosophy, org. por Anthony Kenny A filosofia contemporânea

 
Anthony Kenny
Universidade de Oxford

Nesta nota, sem discutir obras individuais, irei limitar-me a indicar as linhas gerais do desenvolvimento filosófico ocorrido em décadas recentes. Por volta de 1960, poderíamos traçar o mapa do mundo da filosofia ocidental, sem um grau muito elevado de simplificação excessiva, por meio de um diagrama:

 


Existencialismo
Filosofia analítica


Marxismo
Escolástica

Podemos representar a situação tomando um quadrado e dividindo-o em quatro quadrantes. No canto superior esquerdo colocamos o existencialismo, nessa altura muito em voga na parte ocidental da Europa continental; no canto superior direito, colocamos a tradição analítica, que dominava os países de língua inglesa em ambos os lados do Atlântico. No canto inferior esquerdo, colocamos o marxismo, que era então a filosofia oficial da Europa de leste e da China; no canto inferior direito colocamos a filosofia escolástica, que era ensinada em todo o mundo nos seminários e universidades da Igreja Católica Romana.

A localização destes quadrantes no quadrado representa as características que aproximavam e separavam estas filosofias entre si. As filosofias da parte superior do diagrama partilhavam entre si uma preocupação pela autonomia intelectual e moral do indivíduo: a filosofia não era um conjunto de doutrinas autoritárias, mas um método de pensar (análise) ou um estilo de vida (existencialismo). As filosofias da parte inferior estavam, ambas, conectadas a instituições cujo propósito primário é não filosófico, e partilhavam a convicção de que as verdades filosóficas mais importantes foram estabelecidas de uma vez por todas, de modo que não podemos senão expô-las, mas nunca colocá-las seriamente em questão. As filosofia do lado direito do diagrama eram semelhantes no seu interesse no exame de minúcias puramente teóricas e nos laços estreitos que mantinham com sistemas de lógica formal. As do lado esquerdo tinham orgulho no seu comprometimento prático com as realidades básicas da experiência, trabalho, poder, amor e morte humanas; nenhuma delas contribuiu significativamente para o desenvolvimento dos aspectos matemáticos da lógica.

Nos anos 60 estes blocos filosóficos começaram a desagregar-se, a abrir fendas e a mudar. O segundo Concílio do Vaticano, inaugurado em 1962, conduziu a um período de liberalização na Igreja Católica Romana; no decurso disto, a neo-escolástica perdeu grande parte do seu estatuto canónico nas instituições de ensino superior da Igreja, e por volta da década seguinte era provável que os professores de um seminário fossem tão versados no existencialismo como no tomismo. Mas, ao mesmo tempo, o existencialismo clássico estava a perder o seu poder onde tinha antes dominado: a influência de Heidegger entrou em sério declínio, e o próprio Sartre, nas últimas décadas da sua vida, estava mais interessado no marxismo do que nos temas das suas anteriores batalhas contra o essencialismo.

Ao passo que nos anos 50 e 60 o Canal da Mancha tinha determinado uma barreira quase impenetrável entre a filosofia anglo-americana e a filosofia continental, por volta dos anos 70 começaram a aparecer muitas ligações de cruzamento cultural. A Alemanha, a Itália e (depois da morte de Franco) a Espanha tornaram-se receptivas aos métodos analíticos em filosofia, ao mesmo tempo que ideias filosóficas engendradas em França encontraram grande receptividade na Grã-Bretanha e nos Estados Unidos da América, apesar de isto acontecer ser mais comum nos departamentos de literatura do que de filosofia.

Na Alemanha, por exemplo, nos finais dos anos 60, em algumas das principais universidades as influências dominantes eram a filosofia analítica (que tinha hábeis evangelistas entre alguns dos mais sofisticados docentes) e a filosofia marxista (que tinha expoentes orais entre alguns dos mais enérgicos dirigentes estudantis). A escola de pensamento mais próxima do existencialismo alemão que conseguiu sobreviver foi a hermenêutica, que fez da natureza da compreensão o seu tema central de estudo; a natureza da compreensão em geral, especialmente a compreensão das obras literárias, e em particular a compreensão das obras filosóficas das várias tradições.

A escola hermenêutica na Alemanha operou de um modo conciliador, tomando a actividade inevitavelmente fluente e flexível de interpretação de textos como um modelo geral para a compreensão das diferentes actividades e instituições humanas. Em França, alguns pensadores com um espírito mais combativo aproveitaram a ideia de que o mundo é todo ele um texto e tornaram-na o grito de guerra de uma cruzada iconoclasta.

A cruzada foi levada a cabo em nome do estruturalismo. Como método, o estruturalismo convida-nos a pressupor, com respeito a uma dada estrutura, que a inter-relação entre os seus elementos é mais importante do que qualquer relação entre um elemento individual e qualquer item exterior à estrutura. O estruturalismo, enquanto teoria de um dado campo de estudo, é a tese de que o método estruturalista é a chave para a compreensão desse campo. Assim, com respeito à linguagem, é a tese de que se queremos compreender o significado, temos de estudar as inter-relações entre os elementos significantes do interior da linguagem, em vez de olhar para uma relação entre qualquer significante e o que isso significa.

O pós-estruturalismo levou as teses estruturalistas a posições extremas e na verdade auto-refutantes. Para compreendermos um texto temos de excluir rigorosamente todos os elementos extra-textuais. Isto significa não apenas o abandono da procura de qualquer realidade exterior representada pelo texto, mas também deixar de encarar o texto como a expressão do pensamento de um autor extra-textual. É o leitor que desempenha a parte de leão na produção do significado; mas dado que cada leitor interpreta qualquer texto de maneira diferente, nunca emerge qualquer significado definitivo, e assim cada texto destrói a sua própria pretensão de significar seja o que for.

Houve várias formas ou facções no pós-estruturalismo francês. Cada escola brilhou brevemente com um brilho magnético, atraindo uma multidão volúvel de devotos antes de se extinguir quando uma versão rival começa a brilhar mais sedutoramente. Todos estes grupos reivindicaram descender de expoentes distintos da teoria linguística como Saussure e Jakobson, e nesse sentido os seus membros podem classificar-se como filósofos linguísticos. Mas encontram-se no pólo oposto relativamente ao estilo de filosofia que desde cedo se encarou como filosofia linguística por excelência, a tradição analítica anglo-americana.

Também a filosofia analítica mudou imensamente desde o simples diagrama dos anos 60. As mudanças mais óbvias foram um declínio na sua auto-confiança e uma mudança no seu centro gravitacional. Em 1960 Oxford era o centro inquestionável do movimento analítico, e os filósofos vinham dos Estados Unidos para se sentarem aos pés dos filósofos de Oxford. Os partidários da filosofia analítica orgulhavam-se de serem os herdeiros de dois filósofos de indubitável génio: Russell e Wittgenstein. Achavam que a sua tarefa era explorar este feliz legado e partilhá-lo com o resto do mundo filosófico. Nas décadas que se seguiram aos anos 60 a liderança do movimento analítico mudou-se definitivamente para o outro lado do Atlântico, apesar de nenhuma universidade americana ter, só por si, herdado o papel dominante de que Oxford gozou. A tradição de Russell e Wittgenstein já não obrigam ao respeito geral; mas entretanto não emergiu outro génio como sucessor de uma estima idêntica e incontestada. Ninguém foi bem sucedido em redefinir a natureza da filosofia, como Russell e Wittgenstein fizeram, ao colocarem o estudo da linguagem no centro da filosofia, e convencendo os seus partidários de que a tarefa da filosofia era o estudo da linguagem que usamos para exprimir os nossos pensamentos, e tornar esses pensamentos claros resolvendo as confusões da linguagem que usamos para os exprimir.

Consequentemente, a filosofia anglo-americana não apresenta já nem tão-pouco a aparência de uma escola unificada. A tradição continua a ser linguística, no sentido em que não faltam filósofos que oferecem teorias da linguagem. Mas as teorias da linguagem correntemente mais em voga estão muito longe da filosofia da linguagem apresentada por filósofos como Frege e Wittgenstein, e por essa razão são amargamente criticados por quem luta para preservar as ideias dos fundadores da tradição analítica.

Tanto Frege como Wittgenstein faziam uma distinção profunda entre filosofia e psicologia. Para Frege, a lógica, que estava no coração da filosofia, era uma ciência a priori muito diferente de uma ciência empírica como a psicologia; para Wittgenstein, a filosofia diferia da psicologia porque não era de maneira alguma um tipo de ciência, fosse ela empírica ou a priori. Os filósofos de Oxford dos anos 50 seguiram Wittgenstein neste aspecto; e os seus colegas psicólogos, muito mais interessados nessa altura no comportamento dos animais do que na linguagem humana, tinham todo o gosto em concordar que um hiato profundo separava as duas disciplinas.

Em contraste com isto, os filósofos americanos, a partir do momento em que empunharam a tocha da tradição analítica, têm tido tendência para ver a filosofia como uma disciplina científica com técnicas especiais rigorosas próprias, e não como uma demanda informal pela compreensão, demanda fundada na reflexão sobre as actividades não académicas das pessoas comuns. A filosofia da mente, em especial, é hoje muitas vezes vista como algo cuja tarefa é a construção de um modelo da mente que o estudante de inteligência artificial possa ter como objectivo criar. Depositam-se grandes esperanças numa nova disciplina chamada «ciências cognitivas», que irá combinar as capacidades conceptuais do filósofo, a capacidade para construir modelos do especialista em inteligência artificial e as descobertas empíricas do psicólogo experimental. Estas esperanças espalharam-se através do Atlântico, chegando à Grã-Bretanha e à própria universidade de Oxford.

Este desenvolvimento, apesar de ter sido promovido por filósofos formados na tradição analítica, reverte na verdade a viragem linguística que dava a essa tradição o seu carácter definitório. Da primeira denúncia de Frege do psicologismo na lógica, passando pelos escritos do Wittgenstein mais jovem e mais maduro, até à filosofia da linguagem corrente de Oxford e à sua recepção nos Estados Unidos, todos aceitavam que a maneira de compreender o pensamento era reflectir sobre a linguagem. Era uma convicção comum que os pensamentos só podem identificar-se e individuar-se através da sua expressão na linguagem, e que uma estrutura do pensamento acessível independentemente da estrutura da linguagem era coisa que não existia. As aspirações dos cientistas cognitivos vão claramente contra este princípio fundamental da filosofia da análise linguística. A esperança da nova disciplina é explicar a linguagem relacionando-a com estruturas mentais que já podem em princípio, e que no futuro poderão na prática, ser investigadas independentemente de qualquer expressão linguística.

Ao mesmo tempo que ocorria esta mudança dramática de direcção na filosofia anglo-americana da linguagem, houve um desenvolvimento também surpreendente no seio da filosofia moral e política analítica. No auge do movimento analítico era popular pensar que havia uma distinção marcada entre a ética e a moral. A moral consistia em questões de primeira ordem sobre como nos devemos comportar, questões como a de saber se mentir era em algumas circunstâncias permissível, ou se o objectivo de acabar com uma guerra justificava que se bombardeassem cidades. Este tipo de questões e as suas respostas pertenciam à disciplina moral de primeira ordem. Não era claro quem tinha a tarefa de responder a estas questões, mas qualquer filósofo de Oxford dos anos 50 lhe teria dito que certamente não era tarefa do filósofo. O filósofo fazia algo bastante diferente, a que chamava «ética»; e isso era um estudo de segunda ordem dos conceitos que usamos ao formular e responder a questões de primeira ordem, e a relação entre o filósofo e o moralista não era mais próxima do que a relação entre o mecânico e quem conduz o carro.

Tudo isto mudou também entre os anos 50 e os anos 80. Nos países de língua inglesa encara-se agora como perfeitamente apropriado que os filósofos usem as suas próprias aptidões profissionais para fazer propostas específicas para a reforma de questões públicas, ou denúncias específicas de políticas e administrações. Os filósofos passaram a demonstrar um grande interesse em questões de primeira ordem sobre os direitos das mulheres ou sobre os males da guerra nuclear de um modo que costumava encarar-se como algo que caía mais no âmbito do político ou do clérigo do que no do filósofo profissional.

A filosofia analítica já não é, pois, se é que alguma vez foi, uma unidade homogénea. A própria concepção de filosofia tornou-se mais vaga e mais aberta nas suas margens. Isto acarreta outra consequência, que é sobretudo relevante para o presente trabalho: a filosofia no mundo de língua inglesa mudou a sua atitude relativamente à sua própria história. Nas eras das cruzadas auto-confiantes, tal como a que marcou o auge da filosofia da linguagem corrente, a história da filosofia tinha tendência a ser negligenciada. Uma era revolucionária não perde tempo a dissecar as minúcias que preocuparam o antigo regime; proclama a verdade acabada de descobrir que era na melhor das hipóteses ignorantemente venerada pelos seus predecessores. As fracturas e a fragmentação do monólito analítico conduziram a um interesse renovado na história da filosofia. Um exemplo particularmente impressionante é o renascimento recente dos estudos medievais: a filosofia medieval, que antes tinha sido uma serva ou uma ama da teologia, unicamente ensinada em seminários, é agora ensinada com proficiência em universidades seculares como um elemento significativo do legado filosófico. Surpreendentemente, até o argumento ontológico a favor da existência de Deus, encarado nos anos 50 a arma mais desacreditada do arsenal filosófico, foi renovado com modernos e sofisticados dispositivos acessórios, voltando a ser usado no campo de batalha contemporâneo da teologia filosófica.

Podemos regressar, pela última vez, ao nosso diagrama inicial para seguir brevemente o curso recente da filosofia marxista. Nos anos 50, o marxismo, como a escolástica, devia o seu lugar nas instituições académicas a organizações cujos objectivos primários não eram filosóficos; e, como a escolástica, estava à mercê de mudanças não académicas nessas organizações. Mas para o marxismo, ao contrário da escolástica, os anos 60 foram uma década de expansão, e muitos filósofos ocidentais adoptaram abordagens marxistas, apesar de os seus interesses terem tendência para se concentrar nas obras do jovem Marx e não em Das Kapital. Ao mesmo tempo, a desilusão com a natureza corrupta e despótica dos regimes marxistas tornou os estudantes de filosofia dos países do bloco de leste cínicos quanto ao valor da filosofia oficial que subjazia a esses países. Nos anos 70, paradoxalmente, no leste o marxismo era universalmente ensinado e quase universalmente ninguém acreditava nele, ao passo que no ocidente o marxismo era ensinado, ainda que a uma minoria, mas a uma audiência de crentes apaixonados. Hoje em dia, claro, em resultado da dissolução do Império Soviético e da libertação dos satélites soviéticos, o apoio institucional da filosofia marxista na Europa de leste esboroou-se quase completamente. A sobrevivência da filosofia marxista depende necessariamente dos esforços dos seus devotos nas universidades ocidentais.

As grandes ideias filosóficas podem permear todos os aspectos do pensamento e das actividades humanas; mas levam muito tempo a fazê-lo, e é necessário ainda mais tempo para que a sua influência possa ser avaliada como saudável ou deletéria. As filosofias da segunda metade do século XX estão demasiado próximas para que possamos fazer um juízo definitivo sobre elas, ainda que se consiga perceber que algumas delas são efémeras.

Qualquer leitor que tenha perseverado na leitura deste livro terá sido surpreendido pelo facto de que mesmo os maiores filósofos do passado propuseram doutrinas que podemos ver graças à compreensão retrospectiva dos outros grandes filósofos que estão entre eles e nós que estão profundamente erradas. Isto não deve ser encarado como algo que reflecte o génio dos nossos grandes predecessores, mas como uma indicação da extrema dificuldade da disciplina. A ambição da filosofia é alcançar um tipo de verdade que transcende o que é meramente local e temporal; mas nem mesmo o maior dos filósofos chegou perto de alcançar esse objectivo de um modo abrangente. Há uma tentação constante para minimizar a dificuldade da filosofia redefinindo a disciplina de maneira a que o seu objectivo pareça mais tangível. Mas nós, filósofos, temos de resistir a esta tentação; devemos combinar o orgulho sem-vergonha na elevação do nosso objectivo com a modéstia indisfarçada quanto à pobreza dos resultados.

Este pensamento foi muito bem expresso pelo filósofo americano Thomas Nagel, na sua brilhante sinopse da filosofia, The View From Nowhere:

Mesmo os que acham que a filosofia é uma coisa real e importante sabem que estão num estádio particular e inicial, esperemos, do seu desenvolvimento, limitados pelas suas próprias primitivas capacidades intelectuais, e baseando-se nas ideias parcelares de um punhado de grandes figuras do passado. Tal como pensamos que os seus resultados estão fundamentalmente errados, temos também de presumir que mesmo os melhores esforços do nosso próprio tempo acabarão por parecer cegos.

Anthony Kenny
Tradução de Desidério Murcho

Texto retirado de The Oxford Illustrated History of Western Philosophy, org. por Anthony Kenny (Oxford University Press, 1994, pp. 363-369)

 

José Nogueira dos Reis, rua da Barreira Nº12, 5070/411 Santa Eugénia - Filosofia

 Epistemologia

 Filosofia Leitura Música
The Problems of Philosophy, de Bertrand Russell
Aparência e realidade
Bertrand Russell

Há algum conhecimento tão certo que nenhum homem razoável possa dele duvidar? Esta questão, que à primeira vista parece fácil, é na realidade uma das mais difíceis que se podem fazer. Quando tivermos compreendido as dificuldades com que se defronta uma resposta clara e segura, estaremos bem lançados no estudo da filosofia uma vez que a filosofia é apenas a tentativa de responder a estas questões fundamentais, não descuidadamente e dogmaticamente, como fazemos na vida quotidiana e mesmo nas ciências, mas criticamente, após termos explorado tudo o que torna estas questões embaraçosas e termos compreendido toda a vagueza e confusão que subjazem às nossas ideias vulgares.

Na vida quotidiana assumimos como certas muitas coisas que, se as examinarmos melhor, descobrimos serem tão contraditórias que só uma reflexão demorada permite que saibamos em que acreditar. Na busca da certeza é natural que comecemos pelas nossas experiências imediatas e, num certo sentido, sem dúvida que o conhecimento deriva delas. É, no entanto, possível que esteja errada qualquer afirmação acerca do que as nossas experiências imediatas nos permitem conhecer. Parece-me que estou agora sentado numa cadeira, diante duma mesa com determinada forma, sobre a qual vejo folhas de papel manuscritas ou impressas. Se virar a cabeça, vejo pela janela alguns edifícios, as nuvens e o Sol. Acredito que o Sol está a cerca de cento e cinquenta milhões de quilómetros da Terra; que é um globo quente muitas vezes maior do que esta; que, devido à rotação terrestre, nasce todas as manhãs, e continuará no futuro a fazê-lo por um tempo indeterminado. Acredito que, se outra pessoa normal entrar nos meus aposentos, verá as mesmas cadeiras, as mesmas mesas, livros e papéis que eu vejo, e que a mesa que vejo é a mesma cuja pressão sinto no meu braço. Tudo isto parece ser tão evidente que nem merece a pena referi-lo, excepto em resposta a quem duvide de que conheço alguma coisa. Apesar disso, tudo o que afirmei pode ser submetido a uma dúvida razoável e exige uma discussão cuidadosa antes que possamos estar absolutamente certos da sua verdade.

Para tornar óbvias estas dificuldades, concentremos a nossa atenção na mesa. Para a vista a mesa é oval, castanha e brilhante, enquanto para o tacto é lisa, fria e dura e, quando se lhe bate, emite um som a madeira. Qualquer pessoa que a veja, sinta e oiça estará de acordo com esta descrição e, por conseguinte, poderá parecer que não existe aqui a mais pequena dificuldade; no entanto, assim que tentemos ser mais precisos, os nossos problemas começarão. Embora eu acredite que toda a mesa é «realmente» da mesma cor, as partes que reflectem a luz parecem mais brilhantes que as outras e algumas, devido à luz reflectida, chegam a parecer brancas. Sei que se me mover, as partes que reflectirão a luz não serão as mesmas e que a distribuição aparente das cores na mesa mudará. Por conseguinte, se várias pessoas estiverem a olhar para a mesma mesa no mesmo momento, nenhuma delas verá exactamente a mesma distribuição de cores, porque nenhuma delas a poderá ver exactamente do mesmo ponto de vista e, qualquer mudança de ponto de vista, provoca mudanças na forma como a luz é reflectida.

Para a maior parte das nossas finalidades práticas estas diferenças não são importantes, embora o sejam para o pintor. O pintor tem de perder o hábito de pensar que as coisas parecem ter a cor que o senso comum diz que «realmente» têm e aprender a ver as coisas como aparecem. Eis aqui a origem duma das distinções que mais dificuldades causa em filosofia: a distinção entre «aparência» e «realidade», entre o que as coisas parecem ser e o que são. O pintor quer saber o que as coisas parecem ser, enquanto o homem prático e o filósofo desejam saber o que são. Contudo, o desejo do filósofo por este saber é mais forte que o do homem prático e igualmente mais afectado pelo conhecimento das dificuldades em responder à questão.

Voltemos à mesa. O que vimos torna claro que não existe nenhuma cor que apareça distintamente como sendo a cor da mesa, ou mesmo de uma qualquer parte da mesa. De pontos de vista diferentes a mesa parece ser de cores diferentes e não há qualquer razão para que consideremos uma delas como sendo realmente a sua cor. Sabemos também que mesmo dum dado ponto de vista, sob luz artificial, para uma pessoa daltónica, ou para uma pessoa que use óculos com lentes azuis, a cor parecerá diferente, enquanto no escuro não existirá de todo cor, embora a mesa se mantenha imutável ao tacto ou à audição. A cor, portanto, não é inerente à mesa, mas depende dela, do observador e da forma como a luz nela incide. Na vida quotidiana, quando falamos da cor da mesa, aludimos apenas à cor que parecerá ter a um observador normal, dum ponto de vista habitual e em condições de luz vulgares. No entanto, as cores que aparecem sob outras condições têm idêntico direito a serem consideradas reais e, por conseguinte, para evitar qualquer favoritismo, somos levados a negar que, em si mesma, a mesa tenha uma qualquer cor em particular.

O mesmo se passa com a textura da mesa. Podemos ver a olho nu os veios da madeira, mas com excepção disso, a mesa parece lisa e uniforme. Contudo, se a observássemos por intermédio de um microscópio veríamos rugosidades, altos e baixos, e todo o género de irregularidades imperceptíveis a olho nu. Qual destas é a mesa «real»? Temos, como é natural, a tentação de dizer que o que vemos através do microscópio é mais real, mas isso, por sua vez, seria alterado por um microscópio ainda mais poderoso. Se, portanto, não podemos confiar no que vemos a olho nu, porque deveremos confiar no que vemos por intermédio de um microscópio? Deste modo, uma vez mais, a confiança que tínhamos nos sentidos ao começar, abandona-nos.

Não estamos em melhor situação no que respeita à forma da mesa. Temos todos o hábito de fazer juízos acerca das formas «reais» das coisas, e fazêmo-los de forma tão irreflectida, que acabamos por pensar que vemos efectivamente as formas reais. Mas, de facto, como teremos todos de aprender se a tentarmos desenhar, uma mesma coisa parece ter, de pontos de vista diferentes, formas diferentes. Se a nossa mesa é «realmente» rectangular, irá parecer, de quase todos os pontos de vista, como se tivesse dois ângulos agudos e dois ângulos obtusos. Se os lados opostos são paralelos, irão parecer convergir num ponto afastado do observador; se são de extensão idêntica, o lado mais próximo irá parecer maior. Geralmente não nos apercebemos destas coisas quando olhamos para uma mesa porque a experiência ensinou-nos a construir a forma «real» a partir da forma aparente e, como homens práticos, o que nos interessa é a forma «real». Mas a forma «real» não é o que vemos, é algo inferido do que vemos. E o que vemos, à medida que nos movemos na sala muda constantemente de forma, pelo que, uma vez mais, parece que os sentidos não nos mostram a verdade sobre a própria mesa, mas apenas sobre a aparência da mesa.

Deparamo-nos com dificuldades análogas quando examinamos o sentido do tacto. Não há dúvida que a mesa produz sempre em nós uma sensação de dureza e que sentimos a sua resistência à pressão. No entanto, a sensação que temos depende da força e da parte do corpo com que pressionamos a mesa. Não se pode supor, portanto, que as sensações diferentes que resultam das pressões diferentes ou das partes do corpo diferentes, revelem directamente uma propriedade específica da mesa, mas que, na melhor das hipóteses, sejam sinais de alguma propriedade que talvez cause todas as sensações, embora não apareça efectivamente em nenhuma delas. E o mesmo se aplica de forma ainda mais óbvia aos sons produzidos percutindo a mesa.

Torna-se desta forma evidente que a mesa real, se existe, não é idêntica à de que temos experiência imediata pela visão, pelo tacto ou pela audição. Da mesa real, se existe, não temos qualquer conhecimento imediato, embora deva ser obtida por inferência a partir daquilo de que temos conhecimento imediato. Isto dá origem simultaneamente a duas questões bastante difíceis, a saber: 1) Existe uma mesa real? 2) Se sim, que espécie de objecto pode ser?

A posse de alguns termos simples, cujo significado seja definido e claro, ajudar-nos-á a examinar estas questões. Chamaremos «dados dos sentidos» às coisas de que temos conhecimento imediato na sensação: coisas como cores, sons, cheiros, durezas, rugosidades, etc. Chamaremos «sensação» à experiência de ter imediatamente consciência destas coisas. Assim, sempre que vemos uma cor, temos uma sensação da cor, mas a própria cor é um dado dos sentidos, não uma sensação. A cor é aquilo de que estamos imediatamente conscientes, e a própria consciência é a sensação. É evidente que se viermos a saber algo acerca da mesa, deve ser por intermédio dos dados dos sentidos a cor castanha, a forma oval, a lisura, etc. que associamos com a mesa; mas pelas razões já expostas, não podemos dizer que a mesa é os dados dos sentidos, ou mesmo que os dados dos sentidos são propriedades directas da mesa. Surge deste modo o problema da relação entre os dados dos sentidos e a mesa real, supondo que existe uma tal coisa.

Chamaremos à mesa real, se existe, «objecto físico». Por conseguinte, temos de examinar a relação entre os dados dos sentidos e os objectos físicos. À colecção de todos os objectos físicos chama-se «matéria». Assim, as nossas duas questões podem ser reafirmadas da seguinte forma: 1) Existe matéria? 2) Se sim, qual é a sua natureza?

O Bispo Berkeley (1685-1753) foi o primeiro filósofo a dar destaque às razões para que neguemos a existência independentemente dos objectos imediatos dos nossos sentidos. A sua obra Três Diálogos entre Hylas e Philonous, em Oposição aos Cépticos e Ateus procura provar que não existe matéria e que o mundo é constituído apenas pelas mentes e as suas ideias. Hylas tinha até esse momento acreditado na matéria, mas não é adversário para Philonous, que o leva inexoravelmente a cair em contradições e paradoxos, e faz a negação da matéria parecer, no fim, quase senso comum. Os argumentos usados são de valor muito desigual: alguns são importantes e correctos; outros são confusos ou cavilosos. Mas Berkeley possui o mérito de ter mostrado que se pode negar sem absurdo a existência da matéria, e que, se há coisas que existem independentemente de nós, não podem ser os objectos imediatos das nossas sensações.

O problema da existência da matéria envolve duas questões diferentes que é importante distinguir com clareza. Normalmente entendemos por «matéria» algo oposto a «mente», algo que ocupa espaço e é completamente incapaz de qualquer espécie de pensamento ou consciência. É principalmente neste sentido que Berkeley nega a matéria; isto é, ele não nega que os dados dos sentidos que normalmente consideramos como sinais da existência da mesa sejam realmente sinais da existência de algo independente de nós, mas nega que este algo seja não mental, que não seja a mente ou as ideias concebidas por uma mente. Ele admite que deve haver algo que continue a existir quando abandonamos o aposento ou fechamos os olhos, e que aquilo a que chamamos ver a mesa nos dá razões para crermos em algo que persiste mesmo quando não o estamos a ver. Mas pensa que este algo não pode ter uma natureza radicalmente diferente daquilo que vemos, e que não pode ser completamente independente da visão, embora deva ser independente da nossa visão. É assim levado a olhar a mesa «real» como uma ideia na mente de Deus. Esta ideia tem a permanência e a independência em relação a nós exigidas, sem ser como de outro modo a matéria seria algo totalmente incognoscível, no sentido em que a podemos apenas inferir mas nunca podemos ter directamente e imediatamente consciência dela.

Houve outros filósofos depois de Berkeley a afirmar também que, embora a existência da mesa não dependa dela ser vista por mim, depende de ser vista (ou de algum modo apreendida na sensação) por uma mente não necessariamente a mente de Deus, mas com maior frequência a mente colectiva do universo. Como Berkeley, defendem esta posição principalmente porque pensam que não pode existir nada real ou, em todo o caso, nada que se saiba sê-lo excepto as mentes com os seus pensamentos e sentimentos. Podemos formular o argumento com que sustentam a sua posição mais ou menos assim: «Tudo o que pode ser pensado é uma ideia na mente da pessoa que a pensa; portanto, só ideias nas mentes podem ser pensadas; portanto, qualquer outra coisa é inconcebível, e o que é inconcebível não pode existir.»

Em minha opinião este argumento é falacioso; e, obviamente, aqueles que o empregam não o expressam de forma tão concisa ou grosseira. Mas válido ou não, o argumento com uma ou outra forma tem sido amplamente usado, e muitos filósofos, talvez a maioria, sustentaram que só as mentes e as suas ideias são reais. A estes filósofos chama-se «idealistas». Quando explicam a matéria, ou dizem, como Berkeley, que a matéria é de facto apenas uma colecção de ideias, ou dizem, como Leibniz (1646-1716), que o que aparece como matéria é de facto uma colecção de mentes mais ou menos rudimentares.

Mas estes filósofos, embora neguem a matéria enquanto oposta à mente, admitem-na, contudo, noutro sentido. Recordemos as duas questões que fizemos: 1) Existe uma mesa real? 2) Se sim, que espécie de objecto pode ser? Ora, tanto Berkeley como Leibniz admitem que existe uma mesa real, mas Berkeley diz que ela consiste em certas ideias na mente de Deus e Leibniz diz que é uma colónia de almas. Portanto, ambos respondem pela afirmativa à primeira questão e divergem da visão das pessoas comuns apenas na resposta à segunda. Na verdade, quase todos os filósofos parecem concordar com a existência de uma mesa real; quase todos concordam que, por muito que os nossos dados dos sentidos a cor, a forma, a lisura, etc. possam depender de nós, a sua ocorrência é, todavia, um sinal de algo que existe independentemente de nós, algo que talvez difira completamente dos nossos dados dos sentidos e, apesar de tudo, seja olhado como a causa desses dados dos sentidos sempre que estamos numa relação apropriada com a mesa real.

Obviamente, este ponto em que os filósofos concordam a posição de que existe uma mesa real, qualquer que seja a sua natureza é de importância vital, e vale a pena examinar que razões temos para aceitar esta posição antes de abordarmos a questão da natureza da mesa real. Por este motivo, o próximo capítulo tratará das razões para supormos que existe uma mesa real.

Antes de avançarmos será bom que examinemos brevemente o que descobrimos até agora. Vimos que, se investigarmos um objecto vulgar, do género que os sentidos conhecem, o que os sentidos imediatamente nos dizem não é a verdade acerca do objecto em si mesmo, mas apenas a verdade acerca de determinados dados dos sentidos que, tanto quanto podemos ver, dependem das relações entre nós e o objecto. Por consequência, o que vemos e sentimos directamente é apenas uma «aparência», que acreditamos ser o sinal de uma «realidade» escondida. Mas, se a realidade não é o que aparece, temos maneira de saber se existe uma realidade? E se sim, temos maneira de descobrir a que é que se assemelha?

Estas questões são desconcertantes e é difícil provar que não são verdadeiras mesmo as hipóteses mais estranhas. Assim, a mesa, que até agora só provocou em nós pensamentos triviais, tornou-se num problema com muitas e surpreendentes possibilidades. A única coisa que sabemos a seu respeito é que não é o que parece. Até agora, além deste modesto resultado, temos toda a liberdade para conjecturar. Leibniz diz-nos que é uma comunidade de almas; Berkeley uma ideia na mente de Deus; a ciência, não menos maravilhosa, uma vasta colecção de cargas eléctricas dotadas de movimento violento.

No meio destas possibilidades surpreendentes, a dúvida sugere que talvez não exista nenhuma mesa. Embora a filosofia não possa responder a tantas questões quanto desejaríamos, pode colocar questões que tornam o mundo mais interessante e mostram o estranho e maravilhoso que existe mesmo nas coisas mais vulgares da vida quotidiana.

Bertrand Russell
Tradução de Álvaro Nunes
Texto retirado de The Problems of Philosophy (Oxford University Press, 1912).

 

 

José Nogueira dos Reis, Rua da Barreira Nº12 Santa Eugenia 5070-411
 Epistemologia      


A Guide Through the Theory of Knowledge, de Adam Morton Qualquer pessoa tem várias crenças. Acreditas que o mundo é redondo, que tens um nariz e um coração, que 2 + 2 = 4, que há muita gente no mundo, algumas como nós outras não. Quase toda a gente está de acordo com estas crenças. Mas também há discordâncias . Algumas pessoas acreditam que há um Deus, e algumas não. Algumas acreditam que a medicina convencional é a melhor maneira de lidar com todas as doenças, e algumas não. Algumas acreditam que existe vida inteligente algures no universo, e algumas não. Quando as pessoas discordam, trocam argumentos e provas e tentam persuadir-se mutuamente. Aplicam com frequência designações injuriosas ou lisonjeadoras às crenças em questão. "Isso é falso", "Isso é irracional", "Não tens nenhuma prova", ou "Isso é verdade", "Tenho boas razões para acreditar", "Eu sei".

  As crenças e as suas qualidades
Adam Morton

1. Defender e atacar crenças

Qualquer pessoa tem várias crenças. Acreditas que o mundo é redondo, que tens um nariz e um coração, que 2 + 2 = 4, que há muita gente no mundo, algumas como nós outras não. Quase toda a gente está de acordo com estas crenças. Mas também há discordâncias . Algumas pessoas acreditam que há um Deus, e algumas não. Algumas acreditam que a medicina convencional é a melhor maneira de lidar com todas as doenças, e algumas não. Algumas acreditam que existe vida inteligente algures no universo, e algumas não. Quando as pessoas discordam, trocam argumentos e provas e tentam persuadir-se mutuamente. Aplicam com frequência designações injuriosas ou lisonjeadoras às crenças em questão. "Isso é falso", "Isso é irracional", "Não tens nenhuma prova", ou "Isso é verdade", "Tenho boas razões para acreditar", "Eu sei".

Usamos estas designações porque há propriedades que queremos que as nossas crenças tenham: queremos que sejam verdadeiras em vez de falsas; queremos ter boas razões em vez de más para acreditar nelas. A teoria do conhecimento ocupa-se destas propriedades, da diferença entre crenças boas e más. A sua importância na filosofia tem origem em duas fontes, uma construtiva e uma destrutiva. A fonte construtiva é que os filósofos tentaram frequentemente encontrar melhores formas de obter crenças. Por exemplo, estudaram o método científico e tentaram ver se é possível descrever as regras científicas que podemos seguir de modo a termos a maior possibilidade de evitar crenças falsas. O racionalismo, o empirismo e o bayesianismo, descritos adiante neste livro, são filosofias construtivas desta espécie. A fonte destrutiva é que a filosofia foi frequentemente apanhada no conflito entre dois conjuntos ou sistemas de crenças. Por exemplo, as pessoas religiosas tentam às vezes encontrar razões filosóficas para se acreditar em Deus, e as pessoas anti-religiosas tentam às vezes encontrar razões filosóficas para mostrar que é irracional acreditar em Deus. Deste modo a teoria do conhecimento -- ou epistemologia como também é chamada, da palavra grega episteme que significa conhecimento -- pode ver-se igualmente envolvida na tentativa de encontrar melhores formas de adquirir crenças e de criticar as que já temos.

Este capítulo introduz as ideias e a terminologia básicas da teoria do conhecimento. Liga a tentativa de melhorar as nossas crenças e arbitrar os conflitos entre sistemas diferentes com as ideias fundamentais do tema. A ideia central aqui é a importância das questões acerca dos géneros de crenças que queremos ter. O capítulo acaba com duas visões extremas, o cepticismo profundo e o externalismo radical, para mostrar a importância destas questões.

2. Ideais epistemológicos

Até recentemente, a maior parte dos filósofos que trabalharam em teoria do conhecimento não deram muita atenção às diferentes formas pelas quais as crenças e os modos como as adquirimos podem ser satisfatórios ou insatisfatórios. Eles não perguntaram: Que qualidades queremos que as nossas crenças tenham? E que qualidades não queremos que tenham? A razão disso é que os filósofos com frequência pensaram que a resposta era óbvia: queremos que as nossas crenças sejam verdadeiras e não falsas. Como veremos mais tarde (em particular no capítulo 5), esta resposta não é óbvia. Mas, concentrando-se no desejo de verdade, a maior parte dos filósofos até recentemente descreveram vários ideais para as crenças: modos pelos quais as nossas crenças e os modos como as adquirimos podem ser perfeitamente organizados. Os racionalistas descreveram um ideal no qual argumentos tão poderosos como os de uma prova matemática poderiam demonstrar a verdade de todas as crenças que precisássemos. Os empiristas descreveram um ideal no qual as provas com base no que vemos, ouvido ou de algum modo percepcionado poderia dar uma prova adequada para todas as nossas crenças. Um ideal epistemológico contemporâneo, defendido pelo movimento Bayesiano em teoria da probabilidade e teoria do conhecimento, visa descrever os modos pelos quais podemos descobrir exactamente quão provável é cada uma das nossas crenças, tendo em conta as provas que possuímos.

Neste livro discutiremos cada um destes ideais. Uma questão importante acerca de cada um é: serão os seres humanos capazes de cumprir este ideal? Poderemos ter crenças assim? Mas outra questão igualmente importante é: Qual será o preço de satisfazer este ideal? Para ter crenças assim teremos de perder algo de valor?

Um ideal epistemológico muito simples é o de coerência. A coerência é ter crenças que não apenas têm individualmente sentido, mas que se ligam num padrão com sentido. Se acredito que todos os gatos são inteligentes, que o animal do meu vizinho é um gato, e que o animal do meu vizinho é estúpido, então as minhas crenças são incoerentes. Não podem ser todas verdadeiras, e a partir de algumas delas posso dar boas razões para discordar de outras. As minhas crenças podem ser incoerentes igualmente por outras razões. Posso acreditar em muitas coisas que constituem uma forte prova de algo, e no entanto acreditar no oposto. Isto acontece frequentemente quando as pessoas se enganam a elas próprias. Suponhamos, por exemplo, que alguém sabe que o seu filho se mete em lutas na escola, sabe que os professores têm receio dele, sabe que muitas outras crianças estão proibidas de brincar com ele, mas que ainda assim se engana a si mesmo pensando que o seu filho é um anjinho amoroso: as crenças de tal pessoa não serão coerentes.

Por que razão deveremos querer que as nossas crenças sejam coerentes? Uma das razões é que as crenças incoerentes têm tendência para incluir muitas crenças falsas. Outra é que crenças incoerentes são difíceis de defender perante pessoas que as desafiem ou ataquem. Assim, a coerência é um ideal que podemos pôr a nós próprios. Podemos tentar fazer as nossas crenças serem tão coerentes quanto possível. Isto não significa que as crenças de qualquer pessoa poderão ser sempre totalmente coerentes. Todos os seres humanos estarão provavelmente sempre sujeitos a maus raciocínios e a enganaram-se a si mesmos. Somos assim. Mas é um ideal que podemos tentar realizar. É também um ideal que alguém pode decidir não procurar, provavelmente porque pensa que entra em conflito com outro ideal qualquer, tal como o de ter ideias novas e interessantes. No entanto, mesmo para este ideal epistemológico muito simples, há questões a que é preciso responder acerca do preço de o visar e de quão próximo da sua realização se podem realmente aproximar os seres humanos.

3. Conceitos básicos

Ao discutir as crenças, os filósofos usam uns quantos conceitos centrais. É difícil definir qualquer deles em termos que todos os filósofos aceitem, porque as definições estão normalmente associadas com teorias acerca do conhecimento, precisamente as teorias que iremos comparar neste livro. Mas se considerares os exemplos abaixo, irás quase de certeza concluir que são conceitos com que já estás familiarizado. Toda a gente os usa na vida quotidiana, de um modo geral e impreciso, ainda que não usem as mesmas palavras que os filósofos. (No que se segue irei frequentemente escrever uma palavra em itálico para indicar que é uma palavra que deve ser tida em atenção, ou em negrito se está entre os termos epistemológicos listados no Glossário no fim do livro.)

Racional/irracional

O Jorge tem um encontro com a Sofia, que é loura. Ela decide à última da hora não sair com o Jorge nessa noite, e ficar em casa a estudar. O Jorge fica furioso e decide que todas as louras são más. Nunca mais confiará numa loura. Isto é particularmente estranho uma vez que a sua mãe e a irmã, que sempre o trataram com muita gentileza, são louras. Mas daquele dia em diante, por muito amigável, delicada ou prestável que uma loura seja, o Jorge interpretará sempre o seu comportamento como mau.

A crença do Jorge em que todas as louras são más é uma crença irracional. Não tem origem no pensamento cuidadoso mas num impulso súbito e irritado que continua a agarrá-lo. (Falando de forma mais cuidadosa, podemos dizer que o modo como o Jorge adquiriu aquela crença foi irracional: foi irracional o Jorge adquirir aquela crença naquela altura e daquele modo.) Podemos dizer que foi uma crença louca e estúpida, embora o Jorge possa não ser nem louco nem estúpido. Muitos filósofos pensam que muitas das crenças das pessoas, incluindo crenças aceites por muitas gerações, são irracionais. São, em aspectos importantes, como as crenças do Jorge acerca das louras. As crenças supersticiosas como, por exemplo, a crença de que é má sorte um gato preto atravessar-se no nosso caminho, são boas candidatas a irracionais. Alguns filósofos defendem que todas as crenças religiosas são irracionais, e que é irracional acreditar numa diferença objectiva entre bem e mal. Muitos filósofos, é escusado dizer, discordam.

Compara o Jorge com a Sónia. A Sónia tem um pai cruel e o irmão é traficante de droga. Nenhum deles mostra qualquer afecto ou consideração por ela. Na verdade, à excepção de dois dos seus professores na escola, todos os homens que tiveram algum papel na sua vida foram maus. Contudo, quando lhe fazemos perguntas acerca da sua atitude para com os homens, ela diz: "Há muitos que são maus. Mas encontrei alguns decentes, de modo que tenho uma pequena esperança neles." Isto não parece irracional. É uma crença racional na medida em que não afirma mais do que as provas a que tem acesso sugerem, e deixa em aberto possibilidades que não são eliminadas por essas provas. Uma conclusão a tirar é que muitas vezes uma crença racional tem de ser expressa de forma mais subtil do que uma irracional em resposta às mesmas provas. A crença racional irá dizer menos frequentemente "todos" ou "nunca".

Verdadeiro/falso

Supõe que há um mecanismo no universo que garante que sempre que um gato preto se atravessa no caminho de uma pessoa, num futuro próximo algo de mau acontece a essa pessoa. Nenhum ser humano sabe da existência deste mecanismo, que opera segundo princípios físicos que os seres humanos nunca compreenderão. Por conseguinte, a crença em que é má sorte um gato preto atravessar-se no teu caminho é verdadeira. (Pelo que a crença de que os gratos pretos que se atravessam no nosso caminho em nada alteram a probabilidade da ocorrência de acontecimentos maus é falsa.) Mas ainda assim pode não haver qualquer boa prova disso: as combinações de gatos que se atravessam no caminho e os acontecimentos maus são demasiado subtis para que nos apercebamos delas. Por isso, a crença de que os gatos pretos dão má sorte é verdadeira, embora não existam boas provas a seu favor; é verdadeira apesar de a crença de que é verdadeira ser irracional. Pelo que as crenças irracionais podem ser verdadeiras. Esta pode ser uma conclusão surpreendente, mas é manifestamente correcta. Uma conclusão menos surpreendente é que as crenças racionais podem ser falsas. Podem existir razões muito fortes para acreditar em algo embora isso seja falso.

Provas

Os cientistas fazem experiências para encontrar provas a favor e contra as teorias científicas. Os detectives procuram provas demonstrando quem cometeu crimes. As provas podem assumir formas muito diferentes. O comportamento dos animais numa tarefa de aprendizagem, o padrão da luz no visor de um telescópio ou microscópio, uma carta confessando uma acção tudo isto e muito mais, em circunstâncias apropriadas, poderá ser considerado provas. Frequentemente quando se produz uma prova é com o fim de convencer alguém a mudar a sua maneira pensar, da crença para a descrença, da descrença para a crença, ou da neutralidade para qualquer delas. Sendo assim, a prova tem de ser de modo a que as pessoas que se pretende persuadir acreditem nela, tem de ser tal que quando elas pensam nela, se forem racionais, terão tendência para alterar as suas crenças. Desse modo, as provas produzidas pela defesa num julgamento podem ser um testemunho que mesmo um júri inclinado a condenar terá de levar a sério. Analogamente, as provas a favor de uma teoria científica poderão ser os resultados de uma experiência que mesmo alguém que acredite numa teoria rival terá que admitir ter sido realmente efectuada e ter dado realmente os resultados que deu.

Raciocínio e argumento

Quando as provas apoiam uma crença isso faz as pessoas pensarem que pode ser verdadeira. Devido a essas provas, fazem alguns raciocínios favoráveis à crença. Há muitas espécies de raciocínios. Às vezes, para persuadir alguém, não apresentas provas algumas, mas dizes, "Supõe que..." e depois tiras conclusões. Um advogado de defesa diz: "Suponha que outra pessoa além do meu cliente estava escondida em casa nessa noite", e de seguida mostra como é que essa pessoa misteriosa poderia ter cometido o crime e colocado a mala roubada do seu cliente na cena do crime. O júri pensa sobre isto e é conduzido através de passos de raciocínio pelo argumento do advogado. De seguida pode concluir: "Outra pessoa poderia ter feito isto" ou "se outra pessoa pudesse ter entrado em casa, poderia ter feito isto". Às vezes o raciocínio pode mostrar que uma crença é verdadeira sem usar qualquer prova. Por exemplo, supõe que um estudante diz a um bibliotecário: "O prazo de entrega terminou a 1 de Fevereiro e hoje é 1 de Março; a multa é 50$00 por dia, de modo que devo 1450$00", e o bibliotecário responde: "Mas este é um ano bissexto, pelo que me deves 1500$00". O raciocínio do bibliotecário mostra que a crença do estudante está errada sem ser necessário apresentar qualquer nova prova.

Justificado/injustificado

Imagina Pedro, que vive em Portugal e não sabe nada acerca dos animais da América do Norte. Ele nunca viu um alce ou um esquilo, e não sabe que género de animais são. A sua família faz uma viagem a Seattle, e no avião dão-lhe um livro, em inglês, com o título Animais da América do Norte. Na realidade o livro é uma brincadeira, e a maior parte da informação está errada. Em particular, a foto e a descrição de um alce são a de um esquilo, e a foto e a descrição de um esquilo são a de um alce. Em Seattle ele vai ao jardim zoológico e vê um alce. Pensa que está a ver o animal chamado "esquilo". Não é despropositado ele acreditar nisso, dado o que leu e o que está a ver. Com base nessa informação, a sua crença de que está a ver o que se chama um esquilo é uma crença justificada. A sua irmã Joana, que tem muito mais informação acerca dos animais da América do Norte, olha para o grande ruminante com grandes chifres e pensa imediatamente "É um alce", e a sua é também uma crença justificada. Muitas teorias do conhecimento são teorias de quando as crenças de uma pessoa são justificadas. Uma crença é justificada quando se baseia em informação que faz a adopção dessa crença ser uma estratégia melhor para conseguir a verdade do que a sua recusa. As pessoas tiram com frequência conclusões que não se podem justificar com a informação que têm. Por exemplo, se o Pedro pensar que uma vez que os alces têm chifres e que a palavra "alcedo" é parecida com "alce", os alcedos também têm chifres, então a informação ele tem é insuficiente para justificar a sua crença , a menos que tenha também alguma razão para acreditar que animais cujos nomes são parecidos são também eles parecidos.

Conhecimento/ignorância

O Pedro ignorava os nomes dos animais da América do Norte. Ignoramos todos muitas coisas: há muitas perguntas para as quais não sabemos as respostas. Provavelmente, nenhum ser humano sabe se há vida noutros planetas. Provavelmente, nenhum ser humano sabe como conseguir a paz universal. Provavelmente, nenhum ser humano sabe se o número de números primos gémeos (como 3 e 5, 11 e 13, 1,001 e 1,003) é infinito . Há muita gente que tem crenças acerca destas coisas. Algumas das suas opiniões são racionais e algumas são justificadas. Mas não se segue que qualquer destas opiniões seja considerada conhecimento. Para saber que há vida noutros planetas, uma pessoa teria de ter uma teoria poderosa de como a vida se desenvolve ou ter provas directas produzidas por essa vida. Para saber como conseguir a paz universal, uma pessoa teria de ter uma receita para produzir a paz e uma razão muito convincente que mostrasse como e por que razão ela funcionaria. Para saber que há um número infinito de números primos gémeos, uma pessoa teria de ter uma demonstração matemática correcta deste facto. Em resumo, e de forma bastante grosseira, para conhecer algo, a tua mente tem de estar ligada ao facto, e essa ligação tem de ser de alta confiança. Isto faz o conhecimento parecer muito especial e raro. Contudo, falamos como se soubéssemos muitas coisas. Quase toda a gente sabe os nomes dos seus amigos ou das suas amigas, e sabe que têm um nariz na cabeça. A maior parte das pessoas sabe que a Terra gira em torno do Sol e que 12 multiplicado por 13 é 156. Um sinal disto é que se pode confiar na maior parte das pessoas para dar informação segura acerca destas coisas. Visto deste modo, não é surpreendente que haja muitas controvérsias acerca do conhecimento: acerca do que é o conhecimento e acerca da questão de saber quanto conhecimento temos. Porque é ao mesmo tempo algo que parece bastante difícil de alcançar e algo que pensamos possuir em grande quantidade.

Nenhuma destas explicações era uma verdadeira definição. Havia nelas demasiados termos vagos e inexplicados: por exemplo, a ideia de uma ligação de "alta confiança" entre a mente e um facto. Mais adiante neste livro serão examinadas definições mais precisas destes termos. (Vê o capítulo 6 para mais elementos acerca do conhecimento, e vê a questão 15 no fim deste capítulo para mais elementos acerca da diferença entre crenças justificadas e racionais.) Mas as explicações provavelmente recordaram-te o suficiente acerca destes conceitos para que possas compreendê-los. O ponto importante a compreender agora é que todas estas palavras podem ser usadas para descrever características desejáveis e indesejáveis, boas e más, das nossas crenças. Não é de maneira alguma óbvio que exista apenas um género de características desejáveis das nossas crenças, de modo que estes aspectos bons e maus podem misturar-se em padrões complicados. Em particular, repara nas três complicações seguintes.

  • Pode obter-se um bom resultado através de um método mau. Por exemplo, pode-se chegar a uma crença verdadeira por um raciocínio irracional. Vês uma aranha, e porque te assustaste com as suas pernas peludas, pensas que deve ser venenosa. Esse é um raciocínio mau, mas pode acontecer que apesar disso a aranha seja venenosa. Há muitos exemplos destes na história da ciência. Por exemplo, William Harvey no século XVII formulou a teoria de que o sangue circula no corpo deixando o coração pelas artérias e voltando pelas veias. Ele chegou a esta conclusão ao pensar: o coração é como o Sol e o sangue é como a Terra, logo, uma vez que a Terra gira em torno do Sol, o sangue deve girar em torno do coração. Este raciocínio não é lá muito convincente, para ser generoso, mas levou-o a uma conclusão verdadeira. (Mais tarde fez experiências e encontrou provas melhores para a sua ideia.)
  • Um mau resultado pode ser obtido por um método bom. Por exemplo, o Pedro no exemplo acima não estava a raciocinar mal quando pensou que o grande animal à sua frente se chamava "esquilo". Ora considera uma cientista que testa um milhão de amostras de uma droga numa dúzia de espécies animais e não encontra quaisquer efeitos secundários. Na ausência de provas contrárias, justifica-se a sua conclusão de que a droga é inofensiva . Mas pode vir a verificar-se que em certas espécies de animais sob determinadas condições a droga é fatal. O juízo justificado da cientista era falso. (Este exemplo está relacionado com as questões sobre indução discutidas no capítulo 4.)
  • Duas crenças opostas podem estar ambas justificadas. O Pedro e a Joana têm ambos crenças justificadas, segundo as provas diferentes disponíveis a cada um. As pessoas de há milhares de anos não eram estúpidas quando pensavam que a Terra era plana e o Sol girava em seu redor, tal como não somos estúpidos em acreditar que é esférica e gira em torno do Sol. Em relação às provas disponíveis para os homens da Antiguidade, a sua crença era razoável. Nota, contudo, que as crenças opostas não podem ser ambas consideradas conhecimento. Se a Terra é realmente plana, então estamos errados ao pensar que sabemos que é esférica.

Estas três complicações são análogas às complicações que surgem sempre que aplicamos vários géneros diferentes de qualidades boas e más. Em particular, são análogas às complicações que surgem em ética, quando tentamos compreender as qualidades boas e más das acções humanas. Aí também verificamos que um bom resultado pode ser obtido por um mau método, como quando alguém ataca um rival por invejas mesquinhas e, desse modo, impede acidentalmente o rival de cometer um assassínio. E verificamos que um mau resultado pode ser obtido por um bom método, como quando uma pessoa salva a vida de um banhista que está a afogar-se, e ele comete depois vários assassínios. Podem igualmente justificar-se acções opostas, como quando duas pessoas estão num edifício em chamas e uma se precipita para fora de modo a sobreviver para cuidar dos seus filhos e a outra se precipita para o interior para salvar algumas crianças que estão lá presas.

A analogia com a ética é de grande alcance. Aplicamos muitas das mesmas designações quando avaliamos acções e raciocínios: cuidadoso, descuidado, seguro, desajeitado, (im)preciso, (ir)responsável, eficaz, insípido e por aí adiante. Temos na vida quotidiana padrões e critérios para os modos como agimos e como formamos as nossas crenças, padrões e critérios que a filosofia pode tentar compreender e talvez mesmo melhorar.

4. As questões básicas da teoria do conhecimento

Os filósofos que trabalham em teoria do conhecimento têm tentado determinar quão boas são as nossas crenças e quão boas poderiam ser. Querem avaliar as crenças que efectivamente temos e sugerir formas de obtermos crenças melhores. Obviamente, estes dois objectivos estão ligados: se um filósofo pensar que as nossas crenças são em geral racionais e verdadeiras, então ele ou ela estará menos inclinado a sugerir mudanças radicais na forma como obtemos novas crenças, ao passo que se um filósofo pensar que as nossas crenças são um aglomerado de confusões e falsidades, então terá tendência para sugerir formas muito diferentes de obter novas crenças ou para ficar desesperado. Assim, há três questões centrais a que a teoria do conhecimento tenta responder:

  • Que qualidades devem ter as nossas crenças?
  • Que qualidades têm as crenças que efectivamente temos?
  • Que qualidades podem ter as nossas crenças?

A resposta à primeira questão pode parecer óbvia. Queremos que as nossas crenças sejam verdadeiras, racionais e baseadas em provas. Mas supõe que um filósofo te tinha persuadido de que não conseguimos obter muitas crenças verdadeiras. Poderás então decidir aspirar à racionalidade em vez da verdade. Ou supõe que um filósofo te persuadiu de que usar raciocínios para basear crenças em provas resultará em muito menos crenças verdadeiras do que com um outro método: por exemplo, confiando na autoridade de alguma tradição. Nesse caso, podes decidir aspirar a crenças verdadeiras em vez de crenças baseadas em provas.

Quase todos os filósofos querem que aspiremos a ambas, à verdade e à racionalidade. Diferem, contudo, na importância relativa que dão a estas e outras boas qualidades das crenças. (Para mais elementos sobre este tema vê o capítulo 5.) Quanto à questão de saber quão melhor podem ser as nossas crenças do que são, os filósofos dividem-se entre o que se poderá chamar os campos «conservador» e «radical». Nos primeiros dias da revolução científica, os filósofos eram muito optimistas acerca das possibilidades do conhecimento humano. Propuseram formas de basear as crenças na razão e nas provas que esperavam que conduzissem a crenças igualmente mais racionais e mais frequentemente verdadeiras. (Algumas destas formas são discutidas nos capítulos 2, 3, e 4.) Muitos destes filósofos procuravam formas de usar a razão e as provas que tornassem desnecessário confiar na fé, ou na tradição e na autoridade. Os primeiros filósofos tinham tendência para ser muito menos optimistas acerca de quão melhor o nosso conhecimento pode ser. E os filósofos mais recentes, nos séculos XIX e XX, são também menos propensos a sugerir novas formas radicais de obter crenças. Assim, a este respeito, os filósofos que escrevem depois dos primeiros anos da ciência moderna são mais como os filósofos que escreveram antes desses anos. Contudo, uma diferença importante é que os filósofos modernos normalmente consideram o método científico entre as formas normais de adquirir conhecimento. Além disso, os filósofos do século XX, em particular, tenderam a analisar o modo como obtemos de facto o conhecimento em vez de propor novos modos radicais de adquiri-lo. (As sugestões mais radicais tiveram tendência para ter origem na epistemologia bayesiana, discutida no capítulo 9.)

5. Duas visões extremas

Para vermos como as diferentes respostas a estas três questões podem ser combinadas, considera duas visões extremas, o cepticismo profundo e o externalismo radical. ("Cepticismo" e "externalismo" são termos-padrão em teoria do conhecimento. Eu acrescentei as designações "profundo" e "radical" para mostrar que estou a descrever formas particulares destas posições.)

Cepticismo profundo

Este cepticismo responde à questão "Que qualidades devem ter as nossas crenças?" com "Deveríamos ser capazes de dar boas razões para mostrar que são verdadeiras". Responde à questão "Que qualidades têm as crenças que efectivamente temos?" com "Não podemos dar boas razões pelas quais elas são verdadeiras". E responde à questão "Que qualidades podem ter as nossas crenças?" com "Os seres humanos não são capazes de ter crenças que possam saber que são verdadeiras". O cepticismo profundo dá uma descrição pessimista muito forte das possibilidades do conhecimento humano. (Uma forma de cepticismo mais moderada pode ser menos pessimista.)

Que razões podem existir para o cepticismo profundo? Eis três argumentos a seu favor.

  • Erros no raciocínio. A maior parte do que acreditamos baseia-se em provas. Por exemplo, acreditamos que algumas medicinas curam algumas doenças, raciocinando a partir de provas sobre pessoas com essas doenças. Mas é fácil fazer erros ao raciocinar. Um pequeno erro pode fazer com que toda uma cadeia de raciocínios dê para o torto. Uma garantia consiste em verificar o nosso raciocínio; mas isto não é verdadeiramente uma garantia, uma vez que a verificação é ela própria um raciocínio e pode facilmente dar para o torto. Supõe que existia um defeito profundo na forma como os seres humanos pensam. Isto corromperia todos os nossos raciocínios; mas uma vez que corromperia também o raciocínio que usamos para verificar o nosso raciocínio, nunca saberíamos que o nosso raciocínio tinha dado para o torto.
  • Ilusões perceptivas. Muitas vezes, as coisas não são como as vemos. Quando confiamos na visão e na audição formamos com frequentemente crenças falsas. Uma razão para isto é haver muitas ilusões: miragens, truques de perspectiva e luz, formas em que o sistema visual humano não funciona na perfeição. (Isto é discutido de forma alargada no capítulo 2.) E depois há os sonhos e as alucinações, nas quais as pessoas pensam com frequência que estão a percepcionar coisas que nem sequer existem. Temos consciência das ilusões e alucinações porque contradizem o resto da nossa experiência. Mas isso apenas significa que podemos detectar pequenos erros. Os grandes erros, nos quais grande parte das nossas percepões são ilusórias, são muito menos susceptíveis de serem detectados. (Num sonho não sabes normalmente que estás a sonhar.) Assim, podem existir ilusões que contaminem completamente as nossas percepções e que nunca reconheceremos como ilusões.
  • O nosso mau historial. Os seres humanos enganaram-se com frequência no passado. Outrora pensámos que a Terra era plana, e agora pensamos que é esférica. Os gregos antigos pensavam que a matéria era composta de átomos, e depois a ciência pensou que era continuamente divisível como um fluído, até que no fim do século XIX os cientistas começaram a acreditar outra vez em átomos. No século XVIII, Newton pensou que a luz era composta por partículas, mas os cientistas posteriores decidiram que em vez disso era composta por ondas até que Einstein mostrou que têm de existir partículas de luz, chamadas «fotões». Qualquer teoria científica acabará por se revelar falsa. E qualquer teoria que lhe suceda acabará também por se revelar falsa. Contudo, as crenças científicas são aquelas de que temos mais razões para pensar que são verdadeiras; se estas crenças são falsas, então pouca esperança existe para todas as outras nossas crenças. Deste modo, temos razões para concluir que quase todas as nossas crenças são falsas. Eu não avaliarei estes três argumentos. Contudo, deves considerar seriamente até que ponto te convenceram. (Vê as questões 8 e 11 no fim deste capítulo.) Como alternativa, descreverei uma posição muito diferente, o externalismo radical.

Externalismo radical

O externalismo responde à questão "Que qualidades devem ter as nossas crenças?" com "A verdade é a qualidade mais importante das crenças; outras características, como a racionalidade, são simplesmente formas de tornar mais provável que uma crença seja verdadeira". Responde à questão "Que qualidades têm as crenças que efectivamente temos?" com "Muitas delas, especialmente as crenças acerca do mundo que nos rodeia, são verdadeiras". E responde à questão "Que qualidades podem ter as nossas crenças?" com "Há muitos modos pelos quais os seres humanos, individualmente e em cooperação, podem ser fontes de informação fidedignas acerca do seu meio".

Eis três argumentos a favor do externalismo radical.

  • Evolução. Os seres humanos evoluíram num ambiente que não era muito diferente daquele em que vivemos actualmente. Os nossos antepassados viveram na superfície deste planeta, lidando com objectos sensivelmente dos tamanhos e formas que encontramos agora. Os nossos antepassados humanos e não-humanos eram sensíveis às mesmas frequências luminosas e sonoras que nós. Se os nossos sentidos e a nossa capacidade para usar a informação que obtemos por seu intermédio não fosse em geral exacta, teríamos morrido há milhares de anos. Mas ainda aqui estamos, o que é um testemunho da nossa capacidade para formar crenças verdadeiras acerca do nosso meio.
  • Intuição. Quando as pessoas defendem as suas crenças com cadeias de raciocínios conscientes que expressam com palavras, cometem muitos erros. Mas no decorrer da vida quotidiana aprendemos muitas rotinas de pensamento que funcionam bem, em particular se não pararmos para pensar nelas. Por exemplo, as pessoas são muito boas em aritmética simples, desde que se mantenha simples. Mas se pedires a uma pessoa que diga as razões pelas quais ele ou ela acredita que 340 -- 89 = 251, provavelmente recebes uma resposta confusa ou errónea. Além disso, temos algumas capacidades, como a capacidade para encontrar o nosso caminho de um lugar para outro ou a para compreender as disposições e as expressões faciais uns dos outros, que não compreendemos muito bem, mas que nos dão resultados satisfatórios. Normalmente, não nos perdemos a caminho de casa, e compreendemos quando outra pessoa está zangada connosco. Estas rotinas e capacidades quotidianas são fontes de crenças, como a crença de que 340 -- 89 = 251, de que para chegar a casa devemos virar à esquerda na Rua da Água Ruça ou que a pessoa com que falamos está à beira de uma explosão de raiva. Uma vez que a nossa vida quotidiana depende destas crenças, e uma vez que a nossa vida quotidiana funciona razoavelmente bem, podemos concluir que as rotinas e capacidades que usamos são fontes razoavelmente fidedignas de crenças verdadeiras.
  • Cooperação. As pessoas que agem em grupos podem facilmente fazer muitas coisas que seriam impossíveis aos indivíduos. Isto aplica-se não apenas à caça e à construção de casas, mas também ao conhecimento. Um membro da sociedade pode conhecer informação aprendida gerações antes e passada de pessoa em pessoa. A linguagem é para isto essencial, tal como a disposição para confiar no que outras pessoas dizem a menos que haja alguma razão para não acreditar nelas. Nos tempos modernos muitas das nossas crenças dependem de redes de cooperação bastante complexas. Por exemplo, tu acreditas que os aparelhos de televisão captam as ondas de rádio vindas pelo ar, mas provavelmente não podes dar uma boa descrição de como fazem isso, ou mesmo do que são realmente as ondas de rádio. E acreditas que os antibióticos como a penicilina são eficazes contra muitas doenças bacteriológicas; mas se és como a maior parte das pessoas, não tens nenhuma ideia realmente boa de como se fazem os antibióticos ou de como funcionam com as bactérias. Mas tens acesso a esta informação através das tuas ligações com outras pessoas: podes ler livros, pedir conselhos, consultar especialistas. Assim, de certo modo a comunidade no seu conjunto tem um conhecimento mais completo de muitas coisas de que os indivíduos. Funcionando como parte de uma comunidade, confiando nos outros de modo a poderes juntar os teus diferentes pedaços de informação, um indivíduo pode ter acesso fidedigno a muitas crenças verdadeiras. Os indivíduos raramente podem ter este conhecimento usando apenas as suas fontes individuais, e normalmente não podem explicar ou justificar convincentemente esse conhecimento. Mas isso não nega o facto de que as crenças são de confiança e verdadeiras.

O cepticismo profundo e o externalismo radical são visões muito diferentes. Mas nota que não são exactamente opostas, uma vez que partem de respostas diferentes à primeira questão, "Que qualidades devem ter as nossas crenças?" O cepticismo profundo pressupõe que a qualidade mais importante das nossas crenças é podermos estar certos de que são verdadeiras; e tenta então mostrar que não podemos estar certos de que muitas dos nossas crenças são verdadeiras. Por outro lado, o externalismo radical pressupõe que a qualidade mais importante das nossas crenças é exactamente o serem verdadeiras, quer possamos quer não ter certeza disso; e tenta então mostrar que muitas das nossas crenças são verdadeiras, ainda que não possamos saber com toda a certeza que crenças são essas. Quer o cepticismo profundo quer o externalismo radical podem estar errados. Mas até termos decidido quais são as qualidades mais importantes que as nossas crenças devem ter, não devemos ter a impressão de que se uma posição está correcta a outra tem de estar errada. Dados os pressupostos que cada posição faz acerca dos objectivos da crença, ambas podem estar ambas certas. Voltaremos a discutir as questões ligadas ao cepticismo profundo e ao externalismo radical. (Vê especialmente os capítulos 3, 5, e 8.) Por agora, o importante é ver como as respostas às três questões influenciam as teorias acerca do conhecimento. Queremos modos de adquirir crenças que produzam crenças verdadeiras, crenças racionais, crenças que sejam verdadeiras e racionais, crenças de que possamos ter a certeza e que sejam justificadas, ou o quê? Quão mais verdadeiras, mais baseadas em provas, ou mais racionais poderiam ser as crenças dos seres humanos? A teoria do conhecimento tenta responder a questões como estas. É importante ver nestas questões a interacção de considerações acerca dos géneros de crenças que podemos ter e considerações acerca dos géneros de crenças que queremos.

Questões de leitura
  1. A Secção 1 referiu as funções construtivas e destrutivas da teoria do conhecimento. Deu também exemplos de procura de melhores formas de adquirir e criticar crenças: qual destas era a função construtiva e qual era a função destrutiva.

  2. A Secção 2 dá exemplos de ideais epistémicos. Sugere que deveríamos examinar se podem ser alcançados pelos seres humanos. Como é que o ideal racionalista pode não ser alcançado pelos seres humanos?

  3. A Secção 3 afirma que as crenças racionais não têm tendência para ser amplas generalizações expressas com palavras como "todas" or "nunca". Será que poderemos expressar algumas crenças racionais usando estas palavras?

  4. A Secção 3 tinha exemplos de crenças racionais e irracionais. Teria sido mais correcto falar de crenças que numa dada altura seria racional ou irracional um indivíduo sustentar? Dá exemplos.

  5. A Secção 3 disse que podem existir razões muito fortes para acreditar em algo que seja falso. Dá um exemplo disto.

  6. Considera os seguintes quatro casos. (São todos casos do Canadá, embora não haja nenhuma razão especial para isso.)

    1. Alberta goza um raro período quente num Inverno gelado. É Janeiro e ela está em Calgary. Vai viajar em breve para Edmonton, 250 km a norte, onde ficará uma semana. Ela pensa: "Vou deixar o meu casaco de Inverno cá; hoje está tão agradável que seguramente vai estar calor.

    2. Victoria espera o barco das 12 h 05 m de Vancouver para Nanaimo. Ela usa um relógio caro que nunca se atrasou e que é acertado sempre ao meio-dia por um sinal vindo do British Columbia Observatory. Ela olha para o relógio e vê que marca meio-dia. Ela pensa: "É meio-dia, é melhor apressar-me para apanhar o barco."

    3. c) Artur espera o avião que o levará de Thunder Bay para Winnipeg. Tem um relógio que trabalha um dia em três. Artur olha para o relógio e pensa: "É meio-dia, portanto tenho muito tempo até ao avião partir."

    4. d) William espera o avião que o levará de Winnipeg para Thunder Bay. O relógio do aeroporto marca 11h 42 da manhã e ele pensa: "O avião aterra à 1 da tarde pelo que posso demorar quinze minutes a beber o meu café e ainda tenho mais de uma hora antes de ter de estar na porta de embarque.

    Em qual destes casos é a crença da pessoa racional? Em qual é justificada? Em qual constitui conhecimento? Classifica-os com Sim, Não e Talvez.

  7. A Secção 4 afirmou que se pensas que não somos capazes de ter muitas crenças verdadeiras, então poderás querer ter como objectivo a racionalidade em vez da verdade. Afirmou também que podes querer ter como objectivo a verdade em vez de provas se pensas que basear crenças em provas resultará em poucas crenças verdadeiras. Porquê?

  8. Na Secção 5 o segundo argumento favorável ao cepticismo profundo afirma: "Temos consciência de ilusões e alucinações porque contradizem o resto da nossa experiência. Mas isso significa apenas que podemos detectar os pequenos erros. Os grandes, nos quais uma grande quantidade das nossas percepções são ilusórias, são muito menos prováveis de serem detectados." Por que razão poderá alguém pensar assim?

  9. A conclusão do primeiro argumento favorável ao externalismo radical é que as rotinas e capacidades que usamos na vida quotidiana são fontes de crenças verdadeiras razoavelmente fidedignas. Porquê apenas razoavelmente fidedignas?

Questões para pensar
  1. Considera a Cassie astuta. É uma grande advinha. Tem palpites acerca de que equipas vão ganhar jogos de basquetebol ou futebol; de vez em quando tem intuições de que um boletim noticioso ou um cabeçalho de jornal é falso; frequentemente, tem uma convicção sobre mudanças não anunciadas na programação da televisão; e ocasionalmente tem o terrível presságio de um desastre iminente. Todos temos estas experiências; mas Cassie é diferente porque os seus palpites, intuições, convicções e presságios estão quase sempre certos. Quando tem uma crença acerca do futuro, é quase sempre verdadeira. Quando a interrogam sobre isto, diz: "Não sei donde vêm as minhas crenças e não sei por que razão são verdadeiras. Na realidade, não estou à espera que as minhas crenças acerca do futuro sejam mais fidedignas do que as das outras pessoas." Mas ela está errada: as suas crenças adivinhadas são mais fidedignas do que as das outras pessoas.

    Supõe que estás prestes a viajar de avião para Nova Iorque. Cassie diz-te: "Não apanhes esse voo. Não sei por que sinto isto, mas não quero que apanhes esse avião." A crença de Cassie é racional? Supõe que a levas a sério e acreditas que não deves apanhar o voo. A tua crença é racional? Supõe que embora leves Cassie a sério, continuas a acreditar que ninguém pode conhecer o futuro. Essa crença é racional?

  2. Eis parte do primeiro argumento a favor do cepticismo profundo: "Supõe que há um defeito profundo na forma como os seres humanos pensam. Isto corromperia todos os nossos raciocínios, mas como corromperia também o raciocínio que usamos para verificar os nossos raciocínios, nunca saberíamos que o nosso pensamento deu para o torto." É assim tão claro que nunca poderíamos dizer se haveria um defeito que afectasse todos os nossos raciocínios? Supõe, por exemplo, que as pessoas erram sempre ao calcular as probabilidades. Nunca iríamos notar este facto acerca de nós próprios? Poderão existir outros géneros de problemas acerca dos nossos raciocínios que nunca se nos revelarão?

  3. Eis parte do segundo argumento a favor do externalismo radical: "Se os nossos sentidos e as nossas capacidades para usar a informação que obtemos deles não fossem em geral precisos, teríamos morrido há milhares de anos." É isto verdade? Podes pensar em géneros de percepção imprecisos que não interferissem com a sobrevivência de uma espécie? Poderão existir géneros de percepção imprecisos que não aumentem efectivamente as hipóteses de sobrevivência de uma espécie?

  4. Considera a mais recente máquina de realidade virtual. Liga-se aos teus nervos sensitivos e motores e liga-os a um computador extremamente poderoso que estimula todos os nossos sentidos com exactamente o input que eles obteriam do ambiente real e muda estes estímulos exactamente do modo que eles mudariam se estives realmente a mover o teu corpo de modo a interagir com este meio real. Claro que o meio que o computador simula é completamente diferente do teu meio real. Supõe que estavas numa máquina dessas desde o nascimento. Terias alguma razão para acreditar que não estavas a viver uma vida real no meio que pareces encontrar em teu redor? Seriam as tuas crenças (por exemplo, que agora estás a ler um livro de filosofia) racionais? Como é que isto se relaciona com o cepticismo profundo?

  5. Como é que o cenário da mais recente realidade virtual se relaciona com o externalismo radical?

  6. Na secção 3 as crenças racionais foram descritas em termos do modo como uma pessoa adquire a crença numa dada altura. As crenças justificadas, por outro lado, foram descritas em termos de uma relação entre a crença e a informação em que se baseia. Frequentemente, as crenças racionais serão justificadas, e a racionalidade e justificação coincidirão. Mas não sempre. Considera dois exemplos. Nenhum deles origina um caso claro case, mas discute as suas implicações para a distinção entre racionalidade e justificação.

    1. Genevieve quer saber se a moeda que tem na mão não está viciada (isto é, se as possibilidades de sair caras e coroas são iguais se for atirada ao ar). Ela atira-a quatro vezes, e sai caras três vezes. Um amigo que tem um doutoramento em matemática diz-lhe que se a moeda não estiver viciada, há 2/16 possibilidades de que sairá caras pelo menos três vezes em quatro lançamentos. Ela pensa que uma vez que essa probabilidade é consideravelmente pequena, a moeda está provavelmente viciada. De facto, o seu amigo está errado, e há 5/15 probabilidades de que uma moeda não viciada saia caras em pelo menos três vezes em quatro lançamentos. A crença de Genevieve de que a moeda está viciada é racional? É justificada?

    2. Gunther participa numa experiência psicológica. Os experimentadores dizem a Gunther que estão a dar-lhe uma poderosa droga que fará com que toda a gente pareça a sua mãe. Gunther acredita neles, embora a "droga" que eles lhe dão seja na realidade sumo de ananás. O objectivo da experiência é testar se ele irá pensar que as mulheres parecem a sua mãe porque ele espera que se pareçam. A mãe de Gunther repara telefones e foi chamada para arranjar um telefone no departamento de psicologia. Por erro ela entra no laboratório onde está Gunther. "Olá mãe", diz Gunther, que, antes que a dúvida se instale, pensa por um momento que é a sua mãe. É racional a crença momentânea de Gunther de que a mulher à sua frente é a sua mãe? É justificada?

  7. Supõe que uma teoria epistemológica a que podemos chamar "tradicionalismo" é verdadeira. Segundo o tradicionalismo, é racional sustentar uma crença que muitas outras pessoas na tua cultura acreditam e acreditaram, mesmo que não haja provas fortes de que é verdadeira, desde que não haja provas fortes de que é falsa. (Toma "provas fortes" como provas que tornariam racional sustentar a crença independentemente das tradições da tua cultura.) Então, como na questão 15, temos um percurso em que poderia ser racional sustentar uma crença embora não tenhas nenhuma justificação para acreditar nela. "Tudo depende do que entendes por justificado". Supõe que uma pessoa vive numa cultura em que algumas crenças religiosas são largamente sustentadas. Supõe, além disso, que não há qualquer prova directa da existência de Deus, nenhuma prova que convencesse um ateu convicto e não há quaisquer argumentos lógicos que provem a existência de Deus. Compara as duas definições seguintes de "justificado":

    1. Uma pessoa está justificada em sustentar uma crença B se tiver provas de que é racional sustentar B que seriam aceites por alguém que duvidou de B, ou se compreende um argumento lógico que leva da sua crença actual para B.

    2. Uma pessoa está justificada em sustentar uma crença B se, dadas as suas outras crenças, é razoável acrescentar-lhes B. Supõe que o tradicionalismo está correcto. Descreve em detalhe as crenças e situação de uma pessoa (provas, crenças de outras pessoas, etc.) que fariam a crença dessa pessoa em Deus racional mas não justificada, segundo (a) mas não segundo (b).

Leituras suplementares

Pode-se encontrar discussões acessíveis de crença, razão e dos objectivos da teoria do conhecimento em Martin Hollis, Invitation to Philosophy, Blackwell, 1985, capítulos 1 e 2 e em W. V. Quine e Joseph Ullian, The Web of Belief, Random House, 1978, capítulo 1. Os capítulos 1 e 2 de Adam Morton, Philosophy in Practice, Blackwell, 1996, são também relevantes. O capítulo 1 de Epistemologia Contemporânea, Edições 70, 1990, começa com o cepticismo como ponto de partida para abranger alguns dos temas deste capítulo. No entanto, o livro de Dancy não é introdutório. Em Mary Tiles e Jim Tiles, An Introduction to Historical Epistemology, Blackwell, 1993 são discutidas questões acerca de como os objectivos da epistemologia mudaram durante a sua história . No capítulo 1 de Alvin Plantinga, Warrant: The Current Debate, Oxford University Press, 1993, fazem-se e discutem-se distinções fundamentais entre crenças racionais e justificadas e discutem-se também as semelhanças entre padrões em moral e em epistemologia. Podem encontrar-se selecções de obras clássicas de filosofia relevantes para este capítulo em John Cottingham, Western Philosophy: An Anthology, Blackwell, 1996. Vê a parte 1, secção 7, de David Hume, "Scepticism Versus Human Nature", e a parte 1 secção 10, de G. E. Moore "Against Scepticism". (Estes são títulos de Cottingham", e não de Hume e Moore.)

Adam Morton
Tradução de Álvaro Nunes
Texto retirado de <A Guide Through the Theory of Knowledge>, de Adam Morton (Blackwell, 1997, pp. 5-17).